释尊成道之后第五年，应其父王之召，由王舍城回到了他的祖国迦毗罗卫。

    佛陀将要回国之先，这个令人惊喜的消息，很快地传遍出来，父王、姨母、妃子，以及

佛的儿子罗※罗等，都在等待著释尊返回王宫。可是，此时的释尊，已是佛陀，已是僧团中

的一个成员，所以没有回到王宫，而是和大群的比丘们，一同住在近城的森林里。净饭王便

和他的侍从们，来到林中那特地为佛陀建筑的尼拘律(Nigrodharama)园精舍，见了佛陀，同

时也见到了佛陀座下的许多比丘，披著极为褴褛的袈裟，剃光了须发，所以颇感不忍，到了

第二天朝晨，佛陀依照惯例，外出托钵乞食，向街上的人家，沿门托化。此事又被传到了净

饭王的耳中，于是急忙地来找佛陀，他说：「我的孩子啊，你为何要像乞丐那样，向人乞化

呢？你实在辱没我了！」

    佛陀的回答是：「大王啊！这是我的祖先的遗规呀！」仅是这样的解释，净饭王是不会

理解的，因此佛陀又说：「我们出身的王族和士族，如今当然尚未沦落到要做乞丐的地

步。」佛陀接著作了一个微笑，又说：「您和您的王族，的确应以荣誉为首。可是，我的祖

先，是过去的诸佛，与我的所作是相同的。」

    因为此时的释尊，已不是释迦族的太子，乃是一位以救济全体众生为职志的人天导师，

不宜再受王族观念的限制，当以教团的规律为依准了。至于托钵的生活方式，乃是印度当时

所有各种沙门团的共同形态。因为出家舍家，身无长物，亦无定居之处，仅以遮身及御寒之

用的披衣，以及用来托化食物的钵盂随身。目的是摆下了一切的名利物欲，专心于道业的修

持。

    再说，就在那天，释尊为了会见以前的妃子耶输陀罗，由两位弟子的陪伴之下，到了王

宫。耶输陀罗见到披著乞丐衣（袈裟）的释尊，激动得一句话也说不出来，扑倒在释尊之

前，抱住释尊的双膝，呜呜地哭泣。此时的释尊，扶起了耶输陀罗，给予安慰，用亲切的语

言，向她宣说了佛陀的教法。那一番话，在她心中，深深地留下了佛陀的慈悲，因此，当他

离开佛陀以后，她便替小王子罗侯罗，穿起了华丽的服装，来见释尊。这位少年，受了母亲

的指导，见到佛陀，便问：「父王啊！我于何时能成为国王，承袭释迦族的王位呢？请您给

我继承吧！」佛陀听了此语，便牵了罗侯罗的手，离开王城，把这少年带到了他和他的弟子

们所住的尼拘律园，并且向他说：「你希望继承的东西，那不是永恒的，而且是引发苦恼的

东西；这样的继承，我早已不能给你了。但是，我在菩提树下所得的诸宝，可以成为你的东

西，那是能让你永远继承的。」因此，便把这位少年王子，交给了舍利弗，成了僧团中最早

的沙弥(S'ramaneraka)。

    这次释尊回国，在俗情的观点上说，固是省亲性质，但在佛陀的立场而言，乃是用佛法

度了释迦族的人。他的父王于闻法之后，即得「法眼净」的初果见道，也就是说，虽未立证

阿罗汉果，解脱生死苦患，但已解脱在望，涅盘可期了。宫人也多受了戒法，并且还度了摩

诃婆□波提所生的异母弟难陀(Nanda)等人出家。

    因此，在这一共七天的归省期中，感化的显著成果，是使佛教的僧团，增加了许多位由

释迦王族来出家的弟子们，其中有名的就是阿那律(Aniruddha)、阿难陀(Ananda)、金毗罗

(Kumbhira)，以及后来与佛陀争取领导权的提婆达多(Devadatta)等人的追随出家，为王子

们理发的贱民优婆离(Upali)，亦于此时赶来出家。

    后世传称的佛陀座下的十大弟子，除了解空第一的须菩提(Subhuti)，似乎出家较晚之

外，其他九位如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍连、头陀（苦行）

    第一的大迦叶、天眼第一的阿那律，说法第一的富楼那(Purnamaitrayaniputra满慈

子)、论义第一的迦旃延、持律第一的优婆离、密行第一的罗侯罗，均已出现了。

    佛陀的行止

    释尊于成道之后，直到入灭为止，大约有四十五年的岁月，每年除了四个月的雨季，和

常随的弟子们在某信徒的家里，或在某长者所建赠的精舍、林地、庄园之中，安居度过之

外。平均每年有八个月的时间，从事于游化人间的工作。经常由村至村，由城至城，由此国

到彼国，在许多弟子的伴同之下，到处宣化佛的教法，往往是用浅近的比喻和生动的民间故

事，作为宣扬佛法的方便。

    佛陀时代，有名的居所，除了前述王舍城的竹林精舍，尚有舍卫城(Savatthi)附近的只

园精舍，亦名只树给孤独园(Jetavanaanathapindasyarama)。这地方，在佛教史上的地位，

极其重要，佛陀的许多经典的说出，与这两处有关，因为场所广大，便于容纳多数的听众和

出家人的住宿，所以在许多佛经的开卷之时，即说明当时佛陀在王舍城的竹林精舍或舍卫城

的只园精舍所说。王舍城是摩竭陀国(Magadha)的首都，舍卫城是□萨罗(Kosala)国的首

都，这两个国家，正是恒河流域印度新文化的中心，比起释迦族的迦毗罗卫，也都是大国和

强国。

    说起只园精舍的因缘，非常富有诗意。据说，当佛陀带著来自释迦王族的新弟子们，回

到王舍城之后，即有一位当地的富豪，恭请佛陀及其弟子们，到他家里应供吃饭，恰巧于前

一天的下午，这位富豪有位亲戚，名叫须达多(Sudatta)，特别自舍卫城来访，见到这个富

豪的全家上下，都在忙碌非常，一问之下，始知是为准备迎请佛陀应供。当他听到「佛陀」

的尊号之时，感到惊喜不已，即说：「佛陀的名字都不容易听到，何况能够见到佛陀并且礼

敬佛陀，这是多么幸福的事啊！」因此，等不及第二天天明，须达多便迳自前往佛陀的住处

求见，那晚的佛陀，是在塞林(Sitavana)中静坐，那是林葬的墓地，人死之后，弃尸于此，

任鸟兽□食的林地。虽在极端的恐怖心理之下，须达多还是鼓足了勇气，走进了阴森的寒

林，拜见了佛陀，亲闻了佛法，成了虔诚的在家弟子。因他乃是舍卫城的首富，故请佛陀到

西北方的舍卫城去弘法。他在回国的途中，凡是遇到了熟人，就劝他们共同发心，建一座精

舍，供养佛陀和佛的比丘弟子。由于他的交游广阔，并且受到许多人的尊敬，颇收一言九鼎

之效，一边劝说，一边著手建造精舍的工程。

    再说建造精舍的处所，当他回到舍卫城后，看了很多地方，均不理想，唯有只多(Jeta)

太子的私人游园最合适，所以投金五十四亿，买下了地皮，另由只多太子献出园中的树木，

故名只多林(Jetavana)。须达多乐善好施，周济孤独，号为给孤独长者。由两者的功德所

成，故称只树给孤独园。当在只园精舍的建筑工程进行之际，佛陀首先派了舍利弗前往，负

起监督任务。这所精舍占地达八十顷，长一千六百英尺，宽四百五十英尺。约一万九千一百

七十坪，建有十六大重阁，六十窟屋，六十四院，窟外的别房住屋千二百处，各别集众打犍

锥处百二十所。

    由此看来，这是多么雄伟的大寺院了。住于舍卫城的□萨罗国王波斯匿(Prasenajit)

王，当佛陀到了只园精舍之后，也常喜前往访问听法，成了三宝的拥护者。

    从此之后的释迦世尊，便经常往返于东南的王舍城和西北的舍卫城之间，佛教的教化活

动，也即以此约六百公里直径的范围为中心。

五、佛陀的根本教义

    何谓根本教义

    此所谓根本教义，顾名思义，乃是佛教教义的基础或原则。佛陀悟道之前的印度，没有

这样的思想，佛教的悟道，便是开发了自有地球的人类历史以来，从未发现过的真理，这个

真理，便是说明宇宙人生的存在及其变迁的原理，明乎其中的道理之后，便可循著此一道理

的轨迹，走向超脱的境界。

    所以，当释迦世尊成道之后，最初说出的教法，即是从其大觉智慧之中流露出来的根本

教义。但是，佛陀在世，一共度过了四十多年的传道生涯，在此漫长的岁月之中，他遇到了

各式各样的个人和群众，也经历了好多文化背景和风俗语言并不相同的环境，为了适应各种

不同的对象，便以种种不同的角度和方式，宣说他的教法。然而，宣说的角度和方式虽有不

同，却是为了同一个原则，站在同一个基础，那便是佛陀的根本教义。

    印度宗教的梵天和人类

    在佛陀以前的印度宗教，认为宇宙万物均系梵天所生，在祭师阶级的婆罗门，优势独占

的情形下，又将人类的产生，分为四个等级：由梵天的头上生出职业的宗教师婆罗门族，由

肩上生出武士及王者阶级的刹帝利族，由腿上生出农工及商业阶级的吠舍族，由足上生出奴

隶贱民阶级的首陀罗族。此系出于四吠陀(Veda)中最早出现的梨俱吠陀(Rg-veda)所收的＜

原人歌＞，这也就是说，人类，由于神的造作，有始以来就是不平等的；人类唯有畏神和敬

神，并向神献祭之外，不可能自行解决任何问题。尤其对于被征服的奴隶阶级，称为「一生

族」，他们没有信奉宗教的权利，被置于神的眷顾之外，当他们死了之后，再没有转生的机

会。

    至于其他三种阶级，称为「再生族」，同在神的眷顾之下，尚有死后再生的权利；这种

不平等的宗教思想，虽然指出了宇宙的起源和人间的现象，但却无以证明它的真实性和合理

性。

    佛陀的教法──四圣谛

    佛陀的教法如何呢？不用说，佛陀是经过了印度原有宗教思想的薰染，而再予以审察的

结果，开出了新鲜合理而伟大的智慧之花，那便是以「四圣谛」

    (catursatya)──四种转凡夫为圣人的真理。虽然，在这四条真理之中，没有告诉我们

宇宙的起源为何？但却为我们解答了宇宙的存在以及人生的价值问题，更为我们说明了人生

的归向以及达到永恒目的的实践方法。事实上，整个的宇宙，便是一个无限的存在，我们对

于空间的大小和时间的长短，产生出分辨的认识，乃是由于我们在无限的存在之中，自我局

限于有限的存在之故，假如摆脱时间和空间的范围，当下便进于无限的存在，和整个的宇宙

相等。

    至于，在此无限的宇宙之中，何以会产生了有限感觉的凡夫众生？这是一个哲学问题。

佛陀对此，没有加以解释，仅谓「法尔如是」，也就是说自然如此的。

    因为有了凡夫众生，始有宇宙之存在的感受，故也可说，凡夫众生，并非来自宇宙的分

裂，或所谓上帝的创造，乃是本来就有的，无法追究其起源的；因为宇宙本身，没有时空的

界限，存在于宇宙中的凡夫众生，亦无时空的起点可求，所谓起迄和来往，仅是凡夫众生的

幻觉，不是宇宙本体的真相。所以释迦世尊，不谈宇宙和人生的创始，并且坚决否认上帝创

造世界之说。佛陀只教我们如何从有限存在的凡夫众生，转变而成无限存在的大解脱者，凡

夫众生的忧悲苦恼和生老病死，均系由于对于种种幻景的贪求、嗔拒、无智慧，故被幻景所

左右，以致身陷于幻景的有限之中。由此可见，我们所感受的有限存在，并非真实的存在，

乃是虚幻的存在。佛陀的教法，便是指点我们：循著一定的方法，从迷幻的有限之中走出

来。具体的说，便是「苦、集、灭、道」的四圣谛法，现在，分别而又一贯地将之介绍如

下：

    苦圣谛是佛陀的本体论

    苦圣谛，略名「苦谛」(duhkha)，上面已说到，观宇宙本来是无限的存在，也无所谓有

什么宇宙本体论的必要，若一涉及宇宙本体观念，便不是无限，而是出于有限的要求了。比

如说，宇宙的观念，是从我人有了四方、上下的方位和过去、现在、未来的过程之设想，才

标立了宇宙这名词的观念，既有了方位和过程的假设，当然不是无限，而是落于时空范围的

有限了。

    因此，佛陀为了说明此一时空范围之形成的因素，而宣说的苦圣谛，便是佛陀的宇宙本

体论了。也就是说，以佛陀的智慧，所见的宇宙之形成，乃是由于凡夫众生，对于如下的五

种对象（五蕴）的执著，有此五种对象，构成自我的观念，由于有了自我的意识作用，便引

来了不自在、不满足、不完整的感受；这些感受，便是苦恼。

    五  蕴

    构成凡夫世间的要素者，名为五蕴或五阴(skandha)：

    (1)色蕴：(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身

而起感受作用的色、声、香、味、触的五境。这是构成自我观念的物质要素，也即是自我存

在的主观的身体及客观的环境。

    (2)受蕴：(vedana-skandha)──此为对于五境的接触，所生起心理上的感受作用，即

是当身体的五根（五种官能），和其所在环境中的事物，发生了感触的心理活动。

    (3)想蕴：(sanjna-skandha)──此为由感触而变成接受的心理活动，例如与顺境接触

所感到的欣乐，与逆境接触所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。

    (4)行蕴：(samskara-skandha)──此为产生了苦乐感受的受取作用之后，接著生起的

贪欲、嗔恶，或与之不相关涉的其他心理活动。通常的情况，总是对于可悦的事物，起贪欲

心；对于不可悦的事物，起镇恶心，但是也有觉得无关痛养的，或因甲境而想到乙境上去

的。

    (5)识蕴(vijnana-skandha)──此为更进一步，对于所接触的境物，了别识知，即是意

念或意识的活动，也即是心的主体。前面的受、想、行三蕴，是心体的现象，识蕴才是心的

主宰。故也可将受、想、行的三蕴，称心王所有之法，识蕴便是心王。凡夫众生的生生死

死，生来死去，死去生来的主体，便是这个被称为识蕴的心王。一般人称之为灵魂，但是，

佛教不称为灵魂，而称为识，因为，识和一般人所说的灵魂，观念颇有不同，灵魂好像是固

定不变的，所以普通人把人的生死，比作搬家，从破了的老家，搬进新建的家，屋子虽换

了，住屋的人却未变换。至于佛教所说的识蕴，乃是随著各人的善恶行为，经常都在变化不

已的，因为，人的善恶行为，不是让什么天曹地府的神明记在生死簿中，而是随时积储在各

自的识蕴之中，再根据善恶的轻重类别，感受不同的生死果报。

    可见，以上五种构成凡夫众生之自我存在的要素，乃是物质世间和精神世间的综合，从

这观点来看佛陀，他既非唯物论者，也非唯心论者，而是心物合一论者。

    宇宙是众生所造成的

    宇宙是众生活动的舞台，这是通俗的说法；若依佛陀的见地，宇宙是由众生的活动而形

成的。比如，我们的家庭，我们的社团，我们的国家，是由家庭中的成员、社员、国民的全

体活动而成立的。故可推知，我们的地球世界，是由于生到这个世界上来的一切众生所共同

完成的杰作，在地球尚未形成之先，一切将要来到地球上生活的众生，便已在各种不同的世

界，造作了感受地球世界之果报的业因。所以，地球世界是地球众生共同活动的舞台，但在

未到地球上活动之前，即已在其他世界，为了地球的形成而作了相同性质的活动。这些活动

的本体，便是构成自我的五种要素，由此五种要素构成的自我，便是凡夫众生，凡夫众生的

存在，便是生、老、死的周而复始地受苦，称为「轮回生死」，或名「流转生死」，因为随

著时间过程中的善恶行为，而来感受种种环境和生命的果报，升降不已，浮沉无定，所以喻

作车轮的回旋，或波流的滚转。人在一生之中的际遇，当然是苦乐相参的，所以，仅从一截

生命的片段上著眼，做为一个凡夫众生，未必是绝对可哀的事，然从连贯的生死之流中，观

察凡夫众生，那就不能不赞仰佛陀的教义了。因为，佛陀所说的苦谛，并非苦乐相对的苦，

而是指出感受此种苦乐存在的本身，便是苦果的报应。宇宙的存在，是为凡夫众生的受苦，

那么，苦恼的起源又是什么呢？

    集圣谛和灭圣谛是佛陀的现象论

    从宇宙的本体而变成宇宙的现象，便是众生生死的起灭，佛陀以心物合一的五蕴，作为

凡夫众生世间的本体，又以什么来说明宇宙的现象呢？前面已经表明，佛陀是以众生为宇宙

之中心的，有众生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的现象，现在所说

的现象论，是指此一现象的产生和消灭而言。此一现象的产生，名为苦集谛(samudaya)，这

是伴著追求快乐和贪欲的满足而来的种种渴望，使得我们从此生到来生，生了又死，死了再

生。总括而言，乃是由于我们渴望快乐（欲爱），渴望生存（有爱），渴望无常（无有

爱），故使我们永远在欲界、色界、无色界的三界之中，六道轮回。修了善业，生于天上和

人间；作了恶业，便下堕地狱、鬼、畜的三恶道中受生。只要一天不断此一渴爱(tanha)之

心，永远都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯有先从明白苦因著手，进而不造苦因，便

可不受苦果了。

    灭苦的真理，称为苦灭谛(nirodha)，必须拾弃欲望，断除欲望，离开欲望，不使欲望

有其残存的余地；破除了一切的欲望之后，渴爱之心亦可消灭了。也就是说，从所有的烦恼

和善恶之中，解脱出来，由生死的三界，进入寂灭的涅盘境界。此所谓寂灭的涅盘境界，不

是永恒的死亡，也不是永恒的生存，而是不生不灭的，寂静安稳的，自由自在的，绝对的存

在，无限的存在，无远弗届，无微不至，是冲破了时空界限的，超越了心物观念的彻底存在

和究竟存在。

    十二因缘的生死观

    根据佛陀的悟境所见，形成生死循环的三世因果者，名为十二因缘，亦即是由于十二个

环节的连锁，便构成了连续生死之苦的起因，也可由此十二个环节的逐段逆转，达到灭却苦

因、断绝生死的目的。故在四圣谛的集谛和灭谛之中，要用十二因缘的道理来说明。

    十二因缘，又名十二缘起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是以十二个段落的因

果关系，说明凡夫众生的生死连续，所以称为十二因缘。现在先将十二因缘，依其排列的次

序，介绍如下：

    (1)无明(avidya)──此为迷之根本，可以称作无知，即是贪欲、嗔恨、愚疑等的烦

恼，故为迷惑于生死界中的根源。

    (2)行(samskara)──即是行业，是从无明产生的意识行为，是前世所造的善业和恶

业。

    (3)识(vijnana)──即是由于过去世中的种种行为所积聚的业体，便是以此业体的本

能，投入母胎的最初一念。

    (4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后，业体的心识（精神）和胎体的肉身（物

质）相结合的状态。

    (5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中，逐渐形成胎儿的眼、耳、鼻、舌、身（五官

四肢），意等六种感觉器官，又可名为六根。因为一切善恶行为的造作和感受，均系由此六

种官能为媒介，而达于心体，成为业因业种，或苦因苦种，所以名为六入，意为诸业的六个

入口。

    (6)触(spars'a)──此为我们于出胎之后，自我身心的六入（六根），和外在环境的六

尘之间，发生了相对的接触。所谓六尘，便是和六根相应的色、声、香、味、触、法，也就

是我们这个身心所处的生活环境中的一切事物。

    (7)受(vedana)──即是由接触外境而产生的领受苦或乐的感觉。

    (8)爱(trsna)──此为由于苦乐的感觉之后，所起欣乐厌苦，求乐避苦，并且贪于财、

色、名、食、睡等五欲的心理活动。

    (9)取(upadana)──对于自己所喜所贪的欲求的事物，生起执著不舍的心理。

    (10)有(bhava)──爱和取，乃是求取生存的欲望，正因为有此生存的欲望，便造下了

种种恶行为的有漏（生死）之因，故将接受未来的生死果报。此所谓「有」，便是指的生死

因素、善恶行为的有漏之业。

    (11)生(jati)──今生造了生死的业因，必将接受来生的再度出生的业果，那便是由

色、受、想、行、识等五蕴所构成的身心，和此身心所处的环境。如前所说我们的身心是六

根，身心所处的环境是六尘，同为五蕴构成，同为所感受的业果报应。如果加以区分，眼、

耳、鼻、舌、身、意的六根，是主观的身心，名为「正报」；色（眼所接受的美丑、明暗

等），声（耳所接受的一切音声），香（嗅觉所接受的一切气味），味（舌所接受的一切滋

味），触（身体所接受的冷暖、粗细、软硬、涩滑等），法（心意所接受的一切学问、观

念、思想、方法）等客观的环境，名为「依报」。此处所说的「业」，和通常所用的「孽」

字，颇有不同，请勿混淆误解。佛教所称的「业」，是梵文「羯磨」(karma)的意译，是善

恶行为所留下的一种无形而有力的能，也许和近代科学家所说德语的Energie不同，它是行

为的一种余势，由于前一行的余势，可以引出后一现象的发生。

    (12)老死(jara-marana)──来生既然有了五蕴所成的身心，又将衰老而至死亡。

    因此，佛陀用这十二因绿，说明了凡夫众生，在过去、现在、未来的三世之中，所有因

果循环的流转现象。此可用下面的表解，帮助我们，理解它的一个概念：

    如果顺著十二因缘的三世因果，周而复始的继续下去，便是以集谛来说明苦谛的根由，

众生永远是众生，不会脱离苦的范围。但是，佛陀之要指明苦谛的根由，目的乃在协助众

生，超越苦的范围，所谓转凡成圣，那便是接著要说的苦灭谛了。

    十二因缘的解脱观

    苦灭谛，乃是逆著十二因缘的次第，从断绝第十二因缘的老死，向上推转，到了第一因

缘的无明断绝之时，即是超凡入圣的解脱境界及涅盘境界。也就是说，要想不「老」不

「死」，唯有设法不再出「生」；要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因；要想不

造生死之因，对于贪恋的事物，便当立即放下求「取」和舍不得的心念；要想无取无求，唯

有首先排除避苦求乐的「爱」欲心；要想无爱欲心，便当不再领「受」苦乐的感觉；要想不

受苦乐所动，当求六根清净，不与六尘接「触」；要求六根不触六尘，唯有不起「六入」；

六入是由「名色」

    所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；投胎的主体是业「识」，故应先破业识；

业识是由前世「行」为的集聚而成，故当先勿造作有漏的善恶行为；所谓有漏(sasrava)，

是指本著有我的意念，由身口所作的一切行为，不论是为身心的私我，或为群体社会国家世

界的公我，乃至是为宇宙全体的神我，均系有我有漏的生死业，为何有我的观念存在呢？乃

因众生皆在「无明」的愚疑之中，何谓无明愚疑？即是没有智慧，不能明察我们所处的五蕴

世间，都是因缘和合而成的，暂时的，不实在的幻景，所以误将众生各自所造的身心乃至宇

宙，当作「我」来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后，便可修好解脱之船的漏洞，平安

地航出生死的苦海了。如何排除无明，那是要靠修行八正道来完成的工作，也就是下面所要

介绍的道谛之内容了。

    道圣谛是佛陀的修道论

    道圣谛，简称道谛(marga)，即是灭苦之道，或灭苦的方法，也就是佛陀所说修道方

法，若能依此方法，切实遵行，便可升入圣境，是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道，所

以称为道圣谛。

    道谛的内容，含有八目，所以总名之谓八圣道分或名八正道(aryastangikamarga)，又

译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次：

    (1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理，即为正见。当以诸行无常，诸法无

我，涅盘寂静的「三法印」，来监定见解的正确性。即是说，能够理解我们所处的五蕴所成

的身心世界和环境，确是虚幻无常的；既属无常的幻景，自亦没有真我的实体可求；彻见无

常，实证无我，当下便是涅盘，便是寂静（不动心）的圣境。唯有依据这样的见地，来从事

佛法的修行，才能真正地达到解脱的目的。

    (2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等，即是正确地思惟四

谛之理，基于正见的原则，勿使心中生起贪欲、镇恚、害心等的活动。这是清净意业的工

夫。

    (3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语（谎言）、不两舌（挑拨是非）、

不恶口（粗言詈语）、不绮语（戏论淫词）。应当以善言劝勉，爱语安慰，直言教导。此为

基于正见所作清净口业的工夫。

    (4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行，即是端正品行，远离一切的邪恶行为，

是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫（除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事，均为邪

淫），不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的工夫。

    (5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业，顺从佛陀的教法，远离五种

（不正当的）被佛陀称为以邪法活命的职业，例如：诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言

壮语、彼此标榜等；亦即是以不正当的手段，谋取不法的利益，名为邪命。学佛的人，当以

正常职业，取得生活的所需。

    (6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治，即是努力于贪嗔无明等烦恼

的对治，精进地迈向涅盘的圣道。故当发愿：已生之恶使之速断，未生之恶使之不起；已生

之善使速增长，未起之善令之生起。

    (7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念；即是以不净观(a-s'ubka-smrti)等

的方法，摄心制心，使之不受物境欲念所摇动。所谓「不净观」，即是观想此一身体，共有

五种不净：

    (一)种子不净（由父精母血所成故），

    (二)住处不净（胎中十月住于母体的屎尿之间故），

    (三)自身不净（此一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故），

    (四)自相不净（身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故），

    (五)究竟不净（此身死后必将腐烂化为脓血，乃至枯骨亦坏故）。观想自身不净，观想

他身不净，便可息灭物欲之心，也可增进舍身为道之心。请注意，佛教所说的「四大」，是

指构成宇宙的四大物质元素，不要误以不贪酒、色、财、气，名为「四大皆空」；乃以宇宙

的物质元素，暂时幻现的身体，不是究竟的存在，所以称为「四大皆空」。

    (8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行，正念的观想完成，便可进

入四禅八定，再加以无常无我、四大皆空的正确知见（即是空慧的观照），便能进入无漏清

净的灭受想定，那即是解脱自在的境界，不生不死的涅盘境界。所谓涅盘(nirvana)，曾被

译作灭度、寂灭、圆寂等，即是超越了一切烦恼苦痛的系缚，住于绝对自在的境域，那是不

能用时间和空间来范围的圆满充实的存在。

    不苦不乐的中道

    我们从以上所见，佛陀的修道论，既不主张享乐，也不主张苦行，乃是不苦不乐的中庸

之道。实行起来，也不会感到困难，不用浪费金钱，也不一定要我们避开现实的生活，而是

教导我们，就在现身所处的环境中，及时用功修行。著手之际，也不繁杂，只要能够把握住

一个原则，认明我们的身心和这身心所处的环境，都是无常的、无我的、暂有的、幻有的，

便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来，对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、

待人接物之间的存心，以及言行方面，加以留意；宁可损己利他，不要损人利己；应以正当

的职业，为人间的社会，谋求幸福；尽可能地利用时间，多做自利利他的工作；为了洗练我

们的身心，应当多做一些使得物欲沉淀的工夫。这种工夫，上面仅仅列举了一种不净观的方

法，其实，正念所包含的方法很多，主要的尚有六种正念：念佛、念法、念僧、念持戒（即

在八正道中的身口意三业的清净）、念布施（以财物布施贫穷，以佛法施化有缘的众生）、

念生于诸天的功德。

    这儿须加解释的，修行的方法很多，归纳起来，不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛

陀伟大人格的敬仰，对于佛陀所说教法的渴求，对于实践佛陀教法者──僧人的见贤思齐，

对于造作恶业的警惕，对于困苦众生的盼望能予以救济，对于以禅定力而生于诸天的向往。

这六种系念的表现，均属于福业，但此六念的功夫所得，便属于慧业了；因为正念不断的更

进一步，便入禅定境界，定力即能产生智慧。

    以佛陀的智慧所见，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想处天，仍未脱出生死的

界限，故对于六念之中的念天功德，不可误解成为仅仅希望求生天上，而是指的八正道中最

后一个阶段，盼由四禅八定的禅天过程，进入涅盘。

    正念，主要是指心念，但是，晚近中国，以口念佛、念经，也不为错；由口业来帮助意

业，当然更好。不过，如果仅用口念而疏忽了心念，那就舍本逐末了；如果仅是口中念佛，

而忽视了八正道的兼顾并重，更是错上加错了。事实上，凡是信心坚强、修行殷切的人，也

必是位行解双举的佛教徒。

    因为，佛陀的教法，是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下，努力于解脱道的

修持；并以佛法的实践，来导致个人生命的升华，促进人间社会的净化。所以八正道的修行

者，既能摆脱物欲之火的煎熬，也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。

    佛法的中心思想

    佛法，便是佛陀所说的教法，即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法，以及解释这个

修行方法的原理，切勿误解修行仅是出家人的事，也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修

行，这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍，使我们见到了佛法的一个梗

概。这个梗概，便是「四圣谛法」，在此四谛法中，又以五蕴法分析了宇宙人生的本体，五

蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘，这个五蕴的世间，便是苦谛的内容。又用十二

因缘，说明宇宙人生的现象，说明三世因果的循环，也说明了如何使此因果循环的现象消

失。事物之间所发生的关系，名为因缘；先后之间所起的现象之关连，名为因果。因缘思想

和因果思想，是一体的两种表徵，乃是佛陀思想的独特处，也是佛教的中心思想的中心。佛

陀即以此因缘与因果，宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法，便说了八正道，八正道乃是最

平易近人的修行方法，也是最能适合人们接受的中庸之道。

    当然，初初接触到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有过

如此的顾虑，结果还是被许多愿意接受的人理解了，所以也发扬光大了。

    从五蕴的基础上，发展成了「唯识法相」的哲学；从因缘生法的立场上，发展成了「般

若性空」的实相论；从身口意三业清净的立足点，完成了戒律的体系；从正念及正定的基本

上，发达了禅观的思想。统括佛教思想史上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源

头，皆不出如上所举的四圣谛和八正道，所以把它称为佛陀的根本教义；因为它是大乘、小

乘，一切佛法的根本，故又被现代学者们，称为根本佛教。

六、佛陀的教团

    教团的构成

    在佛陀当时的印度，尤其在恒河流域一带，有著许多的沙门团，是于各种不同的思想

下，形成各式各样的出家人的团体。当佛陀成道之后，有了自己的教义，依照佛陀的教义，

作为实践依准的出家人，也日渐多了起来，这便是自成为一个佛教教团之开始。

    但是，佛陀的教团，虽以出家的沙门(s'ramana)为中心，经常追随佛陀的，也以沙门为

主，佛法教化的对象，却不限于出家人，佛陀倒是为了教化在家人而到处游历，并且教导他

的出家弟子们随缘教化，往往利用出外托钵乞食，接触俗人，应机施予佛法的宣化，故将托

钵乞食视为重要的生活方式之一，以之接引、化导与佛法有缘的人们，所以名为化缘。

    俗人归信之后，绝对的多数，不会随佛出家，佛陀也不要求人人出家。因此，出家的沙

门，形成了教团，教团的外围，便是众多的男女信徒；他们虽不直接参加教团的集体生活，

却和教团之间，有著密切的关系。所以，提起佛陀的教团，也不能忽视了在家身分的佛弟子

们。

    将在家的男女信徒和出家的大小男女，分别起来，佛陀的教团之中，便有七类不同的身

分了：

    (1)优婆塞(upasaka)：汉译为清信士、近事男、近善男等，即是亲近三宝的在家男子。

    (2)优婆夷(upasika)：汉译为清信女、近事女、近善女等，即是信仰佛法，近事三宝的

在家女子。

    (3)沙弥(s'ramanera)：汉译为息慈（息恶行慈）、求寂（勤求圆寂）等，即是依比丘

而住的出家少年。

    (4)沙弥尼(s'ramanerika)：即是依比丘尼而住的出家少女。

    (5)式叉摩那(s'iksamana)：汉译为学法女、学戒女、正学女等，即是女子于十八岁至

二十岁的两年之间，修习特定的不淫、不盗、不杀、不虚诳语、不饮酒，不非时食的六法，

而住于比丘尼的团体中者。此与沙弥尼所不同者，沙弥尼是未成熟的少女出家，一旦进入教

团，便可肯定她的出家身分。式叉摩那是已成熟的少妇或已不是处女的女子，须以两年的时

间来观察她是否能够适应出家的生活。

    (6)>比丘(bhiksu)：汉译为乞士、熏士、破烦恼等，即是二十岁以上受了比丘戒的出家

男子。

    (7)比丘尼(bhiksuni)：即是二十岁以上受了比丘尼戒的出家女子。

    依据佛教的惯例，以上七类的尊卑位次，是这样的：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、

沙弥尼、优塞婆、优婆夷。总名之为佛陀座下的七众弟子，也即是构成佛教教团的全体信

徒。

    在家信徒的生活轨范

    作为一个在家的佛教信徒，和非信徒之所不同的，即是归依三宝和受持五戒的要求。也

就是说，一进佛门，首先要对佛陀生起崇敬之心。虽然，佛陀本身无须由于信徒的崇敬而显

出他的崇高伟大，也不是由于佛陀有什么权威而强制信徒对他崇敬，乃是为了崇敬佛陀的伟

大人格和智慧，他将他自己所悟的解脱方法，悲天悯人地告诉了我们，我们对他的救世精

神，是否应该崇敬呢？假如你已接受了佛法的教化，是否应该见贤思齐，对于佛陀的人格有

所向往呢？如果是的，那么，对于佛陀的崇敬，乃是为了提挈自己，使得自己也能渐渐地走

向成佛的道路。

    所以信佛的第一个条件，便是对于佛陀的敬仰和归信，佛经中称为「归依佛陀」。

    信佛的最大目的，不该仅是为了求取现实的利益，但是信佛的利益是通过了现实生活而

达到解脱目的者。要想求取利益，必须依照佛陀所示的方法来做。所以对于佛陀的教法，也

当归信，名为「归依达磨」。达磨(dharma)即是佛陀的教法，尝被汉译为轨持和轨则等。

    佛陀的教法，要藉人的传持和宣扬，才能长时间地让广大的人们接触到，故对传持佛法

的人，亦宜恭敬如同佛法，此名为「归依僧伽」。僧伽(samgha)，意译为和合众，即是以佛

陀的教法为轨范，意见相同、利益均等、生活相同，身、口、意的行为方面，也均和睦相处

的人们。主要是指出家的佛弟子们。

    以上三项，加起来名为「三归依」，亦名「归依三宝」。以现代的观点来说，便是敬爱

教育我们的老师、珍惜老师传授的学问、尊敬创发学问的古圣先贤。不过佛法不同于普通的

学问，这是使我们从有限的生死界中，进入无限解脱境